於知性及文字之障，以達於無礙之表現的說法，使我們立刻想到蘇東坡經由虛靜之心以觀納宇宙萬物的理論。我們是否可以說：嚴羽妙悟之說是對蘇軾的理論的重新肯定？然而，我們很難建立兩者的直接影響關係；在《滄浪詩話》裡，蘇東坡是被貶的。（參見第24頁）

嚴羽似乎經由一特殊途徑而達到此詩觀。陳世驤先生在《中國詩學與禪學》（“Chinese　Poetics　and　Zenism”）一文中，認為禪之用於讀詩，到嚴羽為高潮，是對新儒學把宇宙之神秘理性化的一反動。見Oriens；　vol；　10；　；　1957；　p�131—139。從大體上看陳氏的看法是對的；然而，嚴羽的禪悟之說卻似來自新儒。其間關鍵見於嚴羽與包恢（1182—1168）二人用語之雷同。包恢在《答傅當可論詩》謂：

但嘗得於所聞，大概以為詩家者流，以汪洋澹泊為高，其體有似造化之未發者，有似造化之已發者，而皆歸於自然，不知所以然而然也。所謂造化之未發者，則衝漠有際，宴會無跡，空中之音，相中之色，欲有執著，曾不可得……所謂造化之已發者，真景見前，生意呈露，渾然天成……然此惟天才生知，不假作為，可以與此，其餘皆須以學而入。學則須習，恐未易徑造也。所以前輩嘗有“學詩渾似學參禪”之語。彼參禪固有頓悟，亦須有漸修得始得。頓悟如初生孩子，一日而肢體已成；漸修如長養成人，歲久而志氣方立。見包恢《敝帚稿略二》。請參郭著批評史第209—210頁。

其《留通判書》亦謂：

今之學者，終日之間無非倚物，倚聞見，倚文字，倚傳注語錄，以此為奇妙活計……。若能靜坐則不倚聞見議論，不倚文字傳注語錄，乃是能自作主宰，不徒倚外物以為主矣。見包恢《敝帚稿略二》。請參郭著批評史第209—210頁。

上引嚴羽及包恢二人的文字，其雷同的情形是引人興趣的。據黃公紹《樵川二家詩》的序介，嚴羽是包恢的父親包揚的學生。見徐幹編《邵武徐氏叢書初刻》第13冊。如果這是可靠的話，嚴羽及包恢二人用語的雷同就非純粹偶然的了。這是筆者前謂嚴羽妙悟之觀念來自宋儒之故。宋元學案卷七十七謂：“恢父揚，世父鈞，叔父遜，同學於朱陸，而趨向於陸者為多”。上引第二引文中強調“自作主宰”即為傾於心學的證明。我們不妨問：陸九淵對詩的寫作又有何高見呢？他說：

孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從裡面出來，他人外面入去。……吾友卻不理會根本，只理會文字。實大聲宏，若根本壯，怕不會做文字？見宋四部叢刊本《陸象山全集》，第35卷，第290頁。

陸九淵又謂：

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。同上，第36卷，第314頁。

對陸象山言，語言（表現）直接從心間流出而其本身於心間已自我完成。由於這對內心自足的強調，故陸氏之門人亦得分享禪之觀念，進入心中的真知而不必經思維作用。

把嚴羽的觀念純看作新儒學的觀念，恐怕也會誤導得一如將它純看作禪宗的觀念一樣的不對。然而，我們得承認，嚴羽的論點一如包恢，帶有心學的色彩。二人皆假設心象於心中即完成了完全的表現。包恢所謂“有似造化之未發者”的風格，類似於嚴羽所謂詩的樸真期。這種“有似造化之未發者”的風格是指心象的呈現，迴歸於在心中表現前所有的本然如此的完全狀態。嚴羽筆下的詩人，經由透徹之悟，到達“詞理意興，無跡可求”的境地，如“空中之音，相中之色”。二人皆認為不能依賴才學、文字、議論、典故；詩人之旨歸在於捕捉心象原貌並給予直接的呈現，而沒有文字的邏輯的、論述的、報導的諸障。然而，二人亦有不同。包恢給予須時間修煉以自我完成的“漸悟”以同樣