同，在公案裡，道、佛二字，往往可以互換，答案都回到活潑潑的生命世界。

在這裡，我們有必要說明中國佛教，尤其是禪宗，和印度佛教的基本差異。印度佛教視外在世界妄幻不實，也就是空（sunyata），中國人，不管是道家儒家，都肯定外在世界為實有。在湯用彤的研究中，指出魏晉時期佛教徒面臨的困難，由支愍度到支遁，都曾根據郭象注莊子時的重點“上知造物無物，下知有物自造”和萬物“塊然自生……自然而然”，將“空”解釋為“物”（色）。這與心無宗的說法一樣：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無……不空萬物，萬物之境不空。”而中國佛教轉折點的關鍵人物僧肇（384—414）的《不真空論》，釋“空”的用語完全用道家的“有無”。“無”不是“空”，在道家的理論裡是很清楚的（見前述）；但由於用了“有無”的辯證，僧肇的論說使“空”字既可以是“空”，但更可以是“無”，不沾語限，物未為名辨，人未為義囚，物物物我自由興現。這是為什麼禪宗一面言“空”一面可以投入萬物自然興現運作的依據。這個變化，當然不是僧肇一個人引發的，事實上，魏晉時講佛法的格義，幾乎全是道家用語。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老莊格佛義的語言活動事實上做了雙重的顛覆，“無”在後來的禪宗裡，有時確是“空”，但大多時候是“無”而指向未被名辨的“萬物自然”。這是為什麼問如何是佛，可以答：“春來草自青”或“長憶江南三月裡，鷓鴣啼處百花香”。

中國哲學注重境界在活動中完成，即莊子的真人、至人，亦非無活動者。馮友蘭，《中國哲學史》（香港文蘭圖書，1976），第662頁。這一個特色，再加上道生（ca�360—434）為闡提人（指不信佛法的人）祈願所提升出來的“人人皆可成佛”的論點，開啟一個獨一無二的局面。既然闡提人也是有生之類，為什麼他們就沒有佛性？這幾乎直接批判了印度種性階級下有些階級無法成佛這種現象。由此，他再提出“頓悟成佛”。巴壺天論禪宗特色的“貴自求不貴他求”，其原始思想應該來自道生之說，而道生之說，也可以追歸到道家的“道無所不在”和“物各自然，各得其所”。但因為“人人皆可成佛”事實上是體悟“自性”而成佛（即心即佛）。

（大珠慧海）參馬祖，馬祖問曰：來此擬須何事？曰：來求佛法。祖曰：自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法，（大珠）遂禮拜，問曰：那個是慧海自家寶藏。祖曰：即今問我者是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓。

就是因為人人都有這自性，所以無須向名師求道。禪師為了說明這一點，驚人之語和驚人之棒甚至打向佛祖，“佛家其他各宗沒有不重視拜佛的……禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑑罵達摩是老臊胡，釋迦是幹屎撅，雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃，雪竇顯要喚祖師來替他洗腳。”這個驚人之語與老莊的“絕聖棄智”是同出一轍的。

重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（9）

既是即心即佛，不必外求，只要我們去除語障心囚，回到“素樸”，回到平常心，就已契道。“平常心是道，謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。……只如行住坐臥，應機接物，盡是道。”釋道原，《景德傳燈錄》（臺北匯文堂出版，1987），第175頁。道不是神秘的東西，所以禪宗也說：“砍柴打水皆是道。”事實上，黃檗，溈山，仰山，雲門，玄沙等等在開田、摘茶、牧牛、擔米、砍柴的勞動中都有利用其活動而示道。能夠在平常心見道，在平常的生活中經驗道，因為此時已不為語慮，不為心囚而苦了。

乙篇：嚴羽禪悟對宋代思域的批判

嚴羽詩論