了避免無意義的複雜性，我在這個註釋中只談巫術的地位。魔法（或巫術）對弗雷澤而言是世俗的，因為他是從技術目的來考慮的（但是他的模式與宗教的模式相似，妖術對應獻祭，等等）；對莫斯而言是神聖的（H。于貝爾和M。莫斯《魔法概論》，載《社會學年鑑》，1902～1903年）。莫斯把魔法看作宗教的，至少從廣義來看，它所處的相當謹慎的地位，沒有弗雷澤的那種頗引起爭議的特徵。

事實上，基督教保留了魔鬼神聖的特徵，但是避免承認它。在基督教看來，一方面是光明的神聖世界，另一方面是黑暗，世俗世界與惡魔共同承擔它們惡慘的命運。此外，這種混亂今天還存在於所有人的思想中，這種思想的形式倘若不是基督教式的，至少也具有相同範疇的宗教道德主義的性質。因此，涂爾幹的一個門徒，羅貝爾…赫茨，意識到純潔與不純潔、右與左是對立的，他在一項非常值得關注的博學研究*中，將純潔、右和神聖與不純潔、左和世俗聯絡起來。

*R。赫茨：《右手的優勢》，載《宗教社會學和民族學文集》，1928年。

為這種矛盾的、與原始形式相反的分類提供重要性的是這個事實，即這種分類包含色情的道德意義方面的一個變化。這種變化終止了在譴責中保留的模稜兩可。正如我所指出的，這種對禁忌的普遍解除處在既非法又合法的原始條件下。禁忌解除了，但只要這是暫時的，在禁忌中沒有任何與解除對立的東西。沒有將人類分成徹底孤立的世界、分成密封的格子的隔閡。如果形式互相對立，對抗到底的可能性就無法發揮作用。對互相對立的形式的總體性意識保持下來了，似乎很容易調節不和諧。但是由於基督教以善的誘人世界和莊嚴的形式根本反對令人反感的、腐敗的和罪惡的世界，它將色情與惡明確聯絡起來。在異教中不過暫時推翻事物程序的東西變成了被天主棄絕的人的組成部分，變成了上帝想要永遠詛咒的部分。由於招來了加速色情活動的厭惡，色情不僅成了最終棄絕的物件，還變成了作為罪惡之本的、不可救贖的罪惡。

我們無法不確認這種看法在何種程度上得到證實。對獸慾的否定和避開獸性的拒斥從未使慾望放棄尋求它的權利。它們甚至是興奮劑，因為我們看到，色情從我們對獸慾的厭惡中獲得價值。性慾在這些條件下具有令人焦慮的極端誘惑力。在罪人的利益範圍內考察的罪惡畢竟還有情可原：這不是擁有自身存在理由的自主的惡。惟有色情是以惡為惡，罪人在罪惡中自享其樂，原因在於，在這罪惡中，他達到了自主的存在。

4。色情或罪惡之神反對至善之上帝

魔鬼的自主權有兩個對立的特徵。對於信徒而言事關競爭、魔鬼嫉妒上帝，他無法承認上帝的優先權。但是非奴役性（nonserviam），對只有實用價值、在世上只做工具的拒絕，並非總有與混亂相關的令人厭惡的意義。這是想獲得真正的存在、獲得自主權的慾望，沒有自主權，一個個體或行動本身就沒有價值，而只有實用性。錘子對釘釘子的人有用。同樣，如果我為行人擦皮鞋，我也有用，但在作為擦鞋人的我與行人之間至少在一段時間內建立起來自主的人或主人與傭人之間的關係。現在設想，我的從屬地位不是暫時的，而我為他擦皮鞋的行人從不像我為他服務那樣為我服務，無疑，我得以謀生，但我永遠無法像行人那樣享受某種無用的亮光。這種亮光沒用，只具備自身的意義，但是它透過我的喪權宣告了行人的自主權。我不是說，不落到我的鞋箱或鞋刷遭際的惟一辦法是我拒絕為人服務。但是，如果我一言不發且想也不想地接受？……尤其是，如果整個人類都保持同樣的沉默和同樣的思想空白？

說真的，一個人喪權到這種程度是很罕見的：但是這種喪權壓迫著整個人類。最嚴重的是喪權會持續下去，將